Terapeutyczne znaczenie języka alchemicznego

 

Tekst oryginalnie ukazał się na stronie e-jungian.pl

 

„Prawdziwi alchemicy nie zmieniają ołowiu w złoto. Zmieniają świat w słowa.”

― William H. Gass, A Temple of Texts

 

Materia pojęć a ich duchowe znaczenie

 

Słowa z języka psychologicznego weszły na dobre do codziennego użycia. Pojawiają się nie tylko w periodykach psychologicznych, używamy je do opisu jakości naszego życia, a czasem nawet stają się zamiennikami cech naszej osobowości w określaniu własnej tożsamości. „Jestem ekstrawertykiem”, „mam depresję”, „mój mąż jest borderline”, „ona jest taka zahamowana emocjonalnie” i tak dalej – wszystko to pojęcia, które oryginalnie wywodzą się z psychologicznych koncepcji. Używając ich zapominamy często, że są one jedynie nazwami, częścią zbiorowej świadomości, kulturowo uwarunkowanymi i niosącymi w sobie nieuchronność jednostronności, wynikającą nie tylko z założeń teorii, które je stworzyły, ale i z samego charakteru ukierunkowanego racjonalnego myślenia.

 

Nazwa odnosi się do psychicznego faktu, który opisuje, ale go nie wyjaśnia – można powiedzieć, że jest próbą uchwycenia, zrozumienia, objaśnienia, przybliżenia się do niego, nie spełnia go jednak i nie wyczerpuje. Prostym przykładem byłoby przyjrzenie się bliżej słowu „nerwica”. Możemy zatrzymać się tu i sprawdzić, o czym mówimy, gdy używamy tego terminu. Psychoterapeuta pomyśli między innymi o pewnym rozumieniu zjawiska, która jednak będzie różnić się w zależności od paradygmatu, którym operuje – nerwicę charakteryzować będzie „błędne koło lęku”, albo „stłumienia emocjonalne”, „jednostronność postawy świadomej”, „niedojrzałość”, lub jeszcze inne dodatkowe opisowe sformułowania, zależne od tego, jak powstawanie nerwicy jest rozumiane, i czy paradygmat koncentruje się na pracy z objawem, czy przyczyną i tak dalej. Osoba, która nigdy nie chorowała na nerwicę i nie zna nikogo chorego zareaguje na podstawie wiedzy, którą definiuje kultura – może przeczytanych artykułów czy książek, obejrzanych filmów. Osoba mająca wśród bliskich kogoś, kto cierpi z powodu nerwicy zareaguje w zależności od tego, jakie doświadczenia płyną z relacji z nim. Osoba chorująca pomyśli o przygniatających, często niezrozumiałych stanach, obezwładniającym i wywołujących bezradność gwałtownym biciu serca, zatrzymanym oddechu, lęku przed śmiertelną chorobą czy przymusie wykonywania pewnych czynności. Wszyscy używający terminu „nerwica” będą też mieć do niego nastawienie do pewnego stopnia warunkowane własną strukturą osobowości.

 

Wszyscy używać będziemy jednego terminu, co rodzi niebezpieczeństwo przekonania, że mówimy o tym samym. Dlaczego niebezpieczeństwo? Ponieważ zapominając, że – przeformułowując metaforę De Mello, według której wszystkie teorie są tylko palcem wskazującym na księżyc (odnoszą się do psychicznego faktu, ale go nie wyjaśniają i nie wyczerpują) – możemy łatwo uznać, że wiemy, czym coś jest, co nie przybliży nas w żaden sposób do odkrycia jego istoty i ewentualnego rozwiązania istniejącego problemu.

 

Nie dyskutuję tu w żadnym wypadku z wartością pojęć psychologicznych. „Wskazują” nam przecież to, z czym przychodzi nam się mierzyć. Pozwalają zobaczyć to z różnych punktów widzenia. Dostarczają podłoża do tworzenia metafor, które pozwalają „dotknąć” żywej tkanki wyobraźni, myśli i emocji, a przez to zapomnianego czy nigdy nie wyrażonego cierpienia, leżącego u podłoża objawów psychologicznych. Dyskutuję z nieświadomym używaniem pojęć, jakby były rzeczywistymi bytami, określającymi zjawisko „raz i na zawsze”. Pojęcie przestaje być wtedy „palcem wskazującym na księżyc”, a zaczyna być słowem-rzeczą, unieruchomionym swoim własnym kształtem. Idąc dalej za metaforą De Mello możemy powiedzieć, że traktując tak pojęcia, patrzymy na palec, a przestajemy widzieć księżyc.

 

Wikipedia podaje dwa różne typy pojęć[1]:

 

1. Pojęcia klasyczne (matrycowe, arystotelesowskie) – o ostrych granicach, oparte na ścisłej definicji zawierającej warunki konieczne i wystarczające, by dany obiekt mógł być uznany za reprezentanta danej kategorii;
2. Pojęcia naturalne (rozmyte) – zamiast na definicji i warunkach koniecznych i wystarczających, oparte na podobieństwie do przechowywanych w pamięci „typowych” egzemplarzach.
   • zapewniają ekonomiczne funkcjonowanie poznawcze,
   • pozwalają rozumieć i wyjaśniać rzeczywistość,
   • pozwalają na manipulacje na reprezentacjach przedmiotów a nie na samych przedmiotach,
   • umożliwiają komunikację.

 

Gdy pomyślimy o potencjalnym znaczeniu dla procesu zmiany, czy to w terapii, czy bardziej ogólnie – w życiu, zauważymy od razu podobne rozróżnienie jak podane powyżej. Próba uchwycenia, objaśnienia, zrozumienia – korzystając z pojęć, ale nie pozwalając, aby definiowały docelowo odpowiedzi, której poszukujemy – byłaby tu stosowaniem „pojęcia naturalnego”, które chociaż nazwane pozostaje nadal żywe. Rozpoznanie tego, co się dzieje jako takiego i sprowadzenie zjawiska do jego definicji byłoby „pojęciem klasycznym” o ostrych granicach, „słowem definicją”, „słowem rzeczą”.

 

O czymś podobnym mówi James Hillman w Alchemical Psychology:

 

A jednak my, psycholodzy, wyobrażamy sobie pojęcia jako rzeczy-słowa, bo, jak mówi dalej Jung: „Psychologia… wciąż cierpi z powodu mentalności, która nie dokonuje rozróżnienia pomiędzy słowami i rzeczami”.[2]

 

Po czym idzie krok dalej i określa taką postawę „pojęciowym racjonalizmem”:

 

Mówimy pojęciami: ego i nieświadomość; libido, energia i popęd; przeciwieństwa, regresja, funkcja uczuciowa, kompensacja, przeniesienie. Co ciekawe, gdy z nimi pracujemy, zapominamy, że są jedynie pojęciami – mają być jedynie pomocą w uchwyceniu zjawisk psychicznych, które w niedoskonały sposób opisują. Co więcej, zapominamy, że niosą w sobie swoją własną nieświadomą historię, która nakłada się tu na naszą pracę.[3]

 

Hillman zwraca tu naszą uwagę na to, że rzeczowniki takie jak ego, nieświadomość, przeniesienie, stały się realnymi rzeczami. Traktowanie ich jako takich sprawia, że nasz język – i to nie tylko język terapeutyczny, bo jak piszę na początku, weszły one na dobre do codziennego użycia – staje się jednostronny. Owszem, jednostronność psychiki jest niezbędna dla procesów opisu rzeczywistości. Zawsze gdy próbuję coś nazwać, wybieram „te”, a nie „tamte” cechy, mówię że coś jest „tym” a nie „tamtym”. Problem zaczyna się wtedy, gdy jednostronność, która jest potrzebna jako ukierunkowanie świadomości na uporządkowanie czegoś staje się docelową definicją. Tracimy wtedy często z pola widzenia jej subiektywny i wyobrażeniowy aspekt. Tomek Jasiński w swym artykule o jungowskiej tożsamości zwraca naszą uwagę na to, jak „militaryzują się” nasze pojęcia psychologiczne:

 

Posłuchajmy języka, jak nam się stechnicyzował i zmilitaryzował. Tyle dziś mówimy o obronach, interwencjach, strategiach, oporach. Łatwo zapomnieć jak delikatny jest motyl ludzkiej duszy i jak wielka jest nasza odpowiedzialność.[4]

 

Gdy język technicyzuje się, staje się jednostronny (Hillman określa go tu nawet jako „neurotyczny”), jesteśmy wtedy w stanie uchwycić tylko jedną stronę zjawisk. Weźmy na przykład militarny wymiar słowa „obrony”/”mechanizmy obronne” – rozpoznamy dzięki niemu ważny dla życia psychicznego i leczenia aspekt obronny tego mechanizmu, wiążący się z oporem przeciw doświadczeniu, ale nie rozpoznamy już „ratującego życia znaczenia”, które ma wewnętrzny system samoochrony psychiki opisany przez Donalda Kalscheda, zbudowany na dysocjacyjnych mechanizmach obronnych. Samo słowo „mechanizm” jest słowem mocno technicznym, i tak, owszem podkreśla autonomiczność obron psychicznych, ale czy na pewno bierzemy to pod uwagę mówiąc do kogoś oskarżycielsko: „Masz obronne nastawienie”?

 

Precyzja definicji i terminów, opisująca psychikę w określonych zachowaniach i mechanizmach staje się w ten sposób nieprecyzyjna w uchwyceniu dynamiki, różnorodności i subiektywności ludzkiego doświadczenia, w tym ludzkiego cierpienia.

 

 

Alchemiczna wyobraźnia

 

Zapytacie: „Gdzie w tym wszystkim miejsce na alchemię?” Pisałam wcześniej o znaczeniu zachowania analitycznej postawy, intencjonalnej reflektującej świadomości, która jest w stanie uchwycić znaczenie obserwowanych zjawisk pozostając do nich w relacji, ale bez identyfikowania się z nimi. Zestawiałam tam postawę identyfikacji tego, co obserwujemy, z jednostronnym znaczeniem, z alchemiczną pracą opus parvum, pracą z materiałem bazowym, gdzie nie jest możliwy element transformacji – narodziny nowych punktów widzenia, nowej postawy, która nie jest prostą wypadkową tego, kim byliśmy wcześniej.

 

James Hillman przywołuje prace Roberta Grinellego, który w swej książce Alchemy in a Modern Woman, zwraca uwagę na to, że aby pracować z psychiką na jej podstawowych poziomach, musimy spróbować wyobrazić ją sobie tak, jak robili to alchemicy, potrzebujemy alchemii, aby zrozumieć siebie i innych. Nie potrzebujemy jej dosłownie, przekładając obrazy na jednoznaczne terminy, zamieniając na przykład alchemiczną Białą Królową i Czerwonego Króla na kobiecą i męską zasadę psychiki. Potrzebujemy zmiany w naszej relacji do języka, który używamy, objęcia nie tylko jego racjonalnych, ale i wyobrażeniowych aspektów. Hillman mówi: Alchemiczny język jest modalnością terapii. Sam w sobie jest terapeutyczny[5]. Metaforycznie mówiąc, alchemia może przywrócić ducha materii słów, które wypowiadamy – zdolność do zachowania świadomości ich wieloznaczności, podążania za ścieżkami, które otwierają, za emocjonalnymi wzruszeniami, które w nas wzbudzają.

 

To wyobraźnia – zdolność do umieszczenia w jej naczyniu tego, co chcemy zbadać – umożliwia działanie funkcji transcedentnej opisanej przez Junga, zdolności do wykroczenia poza wykreślone konfliktem biegunowości, uwalnia nas z pułapki wyboru „to albo tamto” (np. „lęk albo brak lęku”), pozwala znaleźć trzecie rozwiązanie, nowe podejście, o którym nawet nie wiedzieliśmy, że jesteśmy do niego zdolni.

 

Racjonalne funkcje same w sobie są, ze swej natury, niezdolne do tworzenia symboli, bo produkują jedynie racjonalny produkt, z konieczności zawężony do pojedynczego znaczenia, które uniemożliwia mu objęcie jego przeciwieństwa.[6] – pisze Jung w „Typach psychologicznych”. Pozostawanie jedynie przy racjonalnym podejściu pozwala nam tylko wykreślić wymiar, w którym „coś jest tym, a nie tamtym”, podczas gdy wyobraźnia pozwala nam ujrzeć jej oczyma nie tylko drugi biegun bez konieczności wykluczania go, ale i nowe znaczenie, które wcześniej nie przyszło nam do głowy. Idąc za przykładem częstego w nerwicy konfliktu przedstawionego powyżej: „lęk albo brak lęku”, drugim biegunem lęku na zasadzie racjonalnej analizy będzie odwaga. („Mam w sobie tyle lęku, inni potrafią być odważni”, mówią czasem nerwicowe osoby.) A jednak zejście na poziom bazowego doświadczenia lęku, jeszcze bez interpretacji, doświadczenie materii objawów, drżenia ciała, zesztywnienia mięśni, przyspieszonego lub zahamowanego oddechu, walącego „młotem” serca i praca z nimi na poziomie wyobraźni przywodzi czasem skojarzenia z gniewem i pozwala na wyobrażenie sobie tego, co by się działo z naszym ciałem, gdyby odczuwało gniew w sposób, który je angażuje, a nie stawia go w pozycji analizowanego racjonalnie oderwanego obiektu.

 

Potrzebujemy tu oczywiście też racjonalnych funkcji, jest tu miejsce na wszystkie te ważne pytania: „Kiedy ostatnio złościłeś się?”, „Na kogo?”, „Czy pamiętasz jeszcze jak to jest odczuwać gniew?”, ale podstawowe powiązanie płynie z podstawowego doświadczenia materii ciała, które łączy się z duchowym i emocjonalnym wymiarem doświadczenia gniewu w sposób, którego nie da nam nigdy racjonalne stwierdzenie: „A może, gdy się boisz, to tak naprawdę czujesz gniew”.

 

Funkcja racjonalna nie musi być stawiana w opozycji do wyobrażeniowych zdolności psychiki. Nie musi, tak jak to robi często w potocznych sformułowaniach, dyskredytować ich: „Tylko sobie to wyobraziłem”, „Wymyśliłeś to sobie”, „To tylko takie fantazje” (co oznacza: „niepoważne”, „o mniejszym znaczeniu niż racjonalna argumentacja”). Może współpracować z wyobraźnią, doceniając jej znaczenie jako pomostu pozwalającego na połączenie tego, co racjonalne z emocjonalnym, prowadzące do pogłębienia znaczenia tego, czego doświadczamy.

 

***

 

Potrzebujemy alchemii – tego niezwykle złożonego, starego systemu wiedzy – tak naprawdę w bardzo prosty sposób, który może wzbogacić nasze doświadczenie. Potrzebujemy słów alchemicznego naczynia – jak mówi Hillman – bo są one kształtami duszy, dzięki którym możemy pracować nad naszą osobowością. Potrzebujemy zdolności do doświadczenia jej dosłowności – gdzie gorąco jest gorącem, a siarka jest trująca, czerń wydaje się końcem wszystkiego, a dissolutio przynosi wrażenie rozpuszczania się i utraty tożsamości. Ale jednocześnie potrzebujemy drugiego wymiaru, który przed nami otwiera – zdolności do umieszczenia tych bazowych materiałów – cielesnych symptomów, surowych racjonalnych myśli, wydarzeń ze świata zewnętrznego – w wyobrażeniowym alchemicznym naczyniu, dzięki któremu doświadczając ich, zachowujemy zdolność do symbolicznych refleksji nad ich znaczeniem. Potrzebujemy materii pojęć i terminów, których używamy i zdolności do objęcia ich duchowego i emocjonalnego znaczenia. Potrzebujemy obu tych wymiarów, bez wykluczania żadnego z nich i bez wartościowania ich wagi w naszym życiu. Objęcie ich obu umożliwia w naszym życiu przemianę, która nie polega na prostym poddawaniu się wpływom innych ludzi, czy okoliczności, jest zmianą wynikającą z głębi naszej psychiki.

 

Małgorzata Kalinowska

 

Przypisy:

[1] Wikipedia – pojęcie

[2] Hillman J. (2011), The Therapeutic Value of Alchemical Language, w: Alchemical Psychology. Przekład własny.

[3] Ibid.

[4] Jasiński T. J, Tożsamość jungowska: nowe myśli na stary temat, e-jungian.pl

[5] Hillman, J., The Therapeutic Value of Alchemical Language

[6] Jung, C. G. (1923), Psychological Types or The Psychology of Individuation, trans. H. G. Baynes

[divider]Źródła[/divider]

De Mello, A. (2015), Przebudzenie, przeł.: B. Moderska, T. Zysk, Poznań: Zysk i S-ka.

Grinelli, R. (1989), Alchemy in a Modern Woman: A Study in the Contrasexual Archetype (Seminar Series), Spring Publications.

Hillman, J. (2011), Alchemical Psychology, (Uniform Edition of the Writings of James Hillman Book 5), Kindle Edition, Spring Publications, Inc.

Jasiński, T. J. (2015), Tożsamość jungowska: nowe myśli na stary temat, e-jungian.pl.

Jung, C. G. (1923), Psychological Types or The Psychology of Individuation, trans. H. G. Baynes, New York, Pantheon, 1923. Późniejsze wydanie: CW VI. Polskie wydanie: Typy psychologiczne, Dzieła t. 2, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009.

Kalinowska, M. (2016), Doświadczenie analityków a postawa analityczna, e-jungian.pl.

Kalsched, D. (2016), Wewnętrzny świat traumy. Archetypowe obrony Jaźni, przeł. M. Kalinowska, Poznań: Zysk i S-ka.